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    理想景觀與生態經驗--從理想景觀模式看中國園林美之本質

    時間:2016-05-02  來源:  編輯:  瀏覽:191次
    幻想景觀模式的考核人們的景觀幻想深藏于人的心坎深處,它與現實的景觀尋求和偏好有著必定的距離…個體的日常功利尋求,往往掩飾著景觀幻想的真實面目,但正如人們的社會幻想那樣,景觀幻想總是在不同水平上領導著人們選擇改革和發明自己生活空間的景觀構造…園林作為種特別的現實生活空間,與其它現實環境相比,具有更多的非功利性特點,所以它使人們的景觀幻想得到較大水平的實現…
        任何一個民族、一種文化,都持有其奇特的幻想環境模式,當然這種幻想模式中也包括著全人類所共有的某些幻想特點。園林及景致審美運動是人們環境幻想的具體體現。而幻想環境模式的形成是與特定民族和文化的生態經驗密不可分的(俞,1990,1990a-b)。本文將從宗教信仰和神話著手,側重討論中國文化中幻想環境的空間構造特點--景觀模式及其與中國文化生態經驗之關系,并以此來認識中國園林美之實質。

        一、幻想景觀模式的考核

        人們的景觀幻想深藏于人的心坎深處,它與現實的景觀尋求和偏好有著必定的距離。個體的日常功利尋求,往往掩飾著景觀幻想的真實面目,但正如人們的社會幻想那樣,景觀幻想總是在不同水平上領導著人們選擇、改革和發明自己生活空間的景觀構造。園林作為一種特別的現實生活空間,與其它現實環境相比,具有更多的非功利性特點,所以它使人們的景觀幻想得到較大水平的實現。從這個意義上講,隨著人類社會幻想的進一步實現,現實景觀的幻想成份將不斷增添。所以,從選擇"滿意的景觀"以滿足其生存競爭的須要,到設計帝王和士大夫階層的圍墻中的園林",再到城市開放綠地,最后到整體人類生活空間的優化設計,人的景觀幻想都得到了更大范疇內的實現(俞,1991)。

        那么人們的景觀幻想是什么?它的構造特點和基礎模式是什么?

        摸索幻想景觀模式可以有多條道路,這里側重從宗教信仰和神話入手。宗教信仰和神話不但表達了人們的社會幻想,也表達了人們的環境幻想。天堂佛國、仙境神域的景觀可以以為是人們的幻想景觀,從中我們可以發明幻想景觀模式的構造特點。

        (一)中國文化中幻想景觀的三種模式

        這是個復雜的范疇,我們不必拘泥于某些具體的事理,而側重從幾個高度典范化和抽象化的幻想景觀模式,剖析中國文化中的幻想景觀的構造特點。

        1.中國文化中的仙境和神域景觀模式

        昆侖山模式:無論是在上古神話中,還是在道教傳說中,昆侖山都被中國人作為可望而不可及的神山仙境加以刻畫。經過歷代中國人千百年的加工和提煉,終于使它成為一個能滿足人的一切愿望,甚至可以使人不逝世的幻想境域。這里,我們只考核其整體景觀特點:"昆侖之虛方八百里,高萬仞,百神之所在"(《山海經·海內經》):"昆侖之丘,或上倍之,是謂涼風之山,登之不逝世;或上倍,是謂懸圃,登之乃靈,能使風雨;或上倍之,乃維上天,登之乃神,是謂太帝之?quot;(《淮南子·地形訓》)。可見"高"乃是昆侖這一幻想景觀的最大特點,意即越高越好。除此之外,昆侖山還有山崖陡峻,深淵圍繞之特色:"其山之下,弱水九重,洪濤萬丈,非飆車羽輪不能到"(《古今圖書集成·神異典》),可見這昆侖山境是一孤島。

        許多學者對昆侖山之地理地位爭訟不已(何,1986)。實際上昆侖山作為山的實體,其具體的地理地位并不主要,在中國文化中它已抽象為一個以高峻為重要特點的幻想景觀模式。

        蓬萊模式:中國神話中的另一仙域模式是海上仙島,有"三山"或"五山"之說。"三山"即蓬萊、方丈和瀛洲,"五山"則還包含岱輿和員嶠二山。關于"五山",《列子·湯問》傳:"渤海之東,不知幾億萬里,有大壑焉,實惟無底之谷。……其山高低周旋三萬里,其頂平處九千里,山之間相去七萬里,認為鄰居焉。"諸仙山又常以"蓬萊"概而名之,故可稱為蓬萊模式。"蓬萊乃神仙之都,上帝游息之地,海水正黑為溟渤,無風而為波浪,萬丈不可往來,惟飛仙間能到者"(王圻,王思義《三才圖繪》)。中國以蓬萊稱謂的地名很多,但與昆侖一樣,蓬萊實際上是中國人心目中的幻想景觀模式,其最大特點是島嶼。有意思的是,我們已經看到,蓬萊和昆侖這兩個屬于不同神話系統的仙境,都具有某些趨同化的特點:高峻的山體,海洋所阻隔的島嶼,非羽仙不可及。這實際上是千百年來中國人對其景觀幻想的典范化、模式化的成果。

        壺天模式:在中國的道教神話和傳說中,還以"壺天"或"洞天"為仙境。"壺"即葫蘆,在古代,葫蘆是最常用的容器。我國各民族都曾有關于人出自葫蘆的神話(劉,1985)。道家之"壺天"底本為葫蘆之內腔。據葛洪《神仙傳》載,有仙人稱壺公者,懸葫賣藥,夜則歸宿葫中,有人隨壺公入葫,唯見其中仙宮世界,樓臺重門閣道。此外,"三神山"也被稱為"三壺"。據王嘉《拾遺記》:"三壺,則海中三山也。一曰方壺,則方丈也;二曰蓬壺,則蓬萊也;三曰瀛壺,則瀛洲也。形如壺器。"如此看來,蓬萊模式也是一個中有空腔的大葫蘆,這在王氏父子的《三才圖繪》中備有詳圖(圖1)。概而言之,對"壺天"的偏好,揭示了中國文化中幻想景觀模式的又兩大構造特點:一個與外界相隔離的圍合空間(壺腔),一個銜接內外空間的狹口(壺口)。

        2."風水"佳穴模式

        風水說作為中國人關于人--環境關系的信仰系統,是迷信或是科學,實際上并不重,主要的是我們應透過風水說的表層說明系統,探尋其所表達的中國人的環境幻想(俞,1990a,1991a)。無論是陰宅或是陽宅的選址,風水說遵守了一個高度幻想化和抽象化的擇穴模式,即四神獸模式"左青龍,右白虎,前朱雀,后玄武"(圖2).因陰宅的選址大多可在自然景觀中進行,且受現實功利性的制約較小,所以,四神獸佳穴模式的幻想狀況能得到最充足的表達。在有最大選擇自由度的山地景觀中,這一佳穴模式的幻想狀況是:玄武垂頭(穴在山脈止落之處),朱雀翔舞(穴前明堂水流屈曲),青龍蜿蜒(左側護山回環),白虎馴俯(右側護山抱懷);請求穴的四周山環水繞,明堂豁達,水口含合,水道連綿波折(圖3)。略作比擬就不難發明,它與上述的"壺天"模式大同小異。本來,中國人為自己和祖宗的來世生活所設計的幻想景觀,正是仙境神域。

        3.須彌山模式

        佛教雖為外源之宗教,但自東漢初年傳入中原以來,逐漸與中華民族原有的信仰系統相互同化、融會,終成為中公民族文化的一個有機部分。所以,中國佛教中所編織的佛國凈土景觀,實際上也表達了中國人心目中的一種幻想景觀模式。各種佛典對佛國凈土之刻畫不盡雷同,但基礎的景觀模式是一致的。佛典以三個大千世界為一佛土,每一大千世界由無數小世界所構成,每一小世界之中心是一座須彌山(圖4)。須彌山由金、銀、琉璃和玻璃四寶所構成;山高八萬四千由旬;山頂為帝釋天,四面山腰為四天王天;周圍是七香海和七金山(七輪圍山),第七金山外有鐵圍山所繚繞的咸海,咸海之中有四大部洲,佛國凈土即由無數個這樣的須彌世界所構成的。如《華嚴經》刻畫的華藏世界,有無數香水海,每一香水海的中各有一大蓮花,每一蓮化都包藏著無數世界,這是一個"盒子中的盒子"的多重圍合和多重島嶼的復合模式。

        (二)幻想景觀模式的基礎構造特點

        通過上述各幻想景觀模式全面的比擬和剖析,我們發明,盡管各模式都強調了某一個或幾個方面的景觀特點(如高峻、島嶼、圍合等),但它們之間存在著某種趨同現象。至于這種趨同性是不謀而合還是相互影響的成果,這無關緊要,主要的是,這種趨同性正好反應了中國人試圖對其心目中的幻想景觀最完善的刻畫。

        圖1蓬萊模式(摹自《三才圖繪》)

        圖2風水佳穴的意念模式;

        四種獸模式

        圖3風水佳穴的幻想景觀

        模式(摹自風水典籍)

        圖4須彌山景觀模式(據佛典描寫繪制,略圖)

        表1各幻想景觀模式重要特點比擬

        幻想景觀模式           重要特點

        昆侖山      高峻山體,洪濤深淵所環,非羽仙不能到。

        蓬萊         海中之島,海水洪濤所環、高峻、形如壺器,惟飛仙能到。

        壺天         內腔大而口小,常人難以出入。

        風水佳穴    山環水繞,明堂闊大,水口含合,水道曲屈連綿。

        須彌山       高峻山體,重山重水所圍。  

        把這些具體幻想景觀模式綜合起來,我們就可以總結出接近完善的幻想景觀模式的基礎構造特點,并可進一步將其泛化:

        1.壺腔構造:強調空間的閉合性,因其在壺天模式中最典范而形象,故名。筆者以往所用的"圍合構造"與此同義(俞,1990)。壺(葫)剖半而成瓢,所以壺構造上方敞開可見天日的盆地式圍合構造,和全方位閉合的洞穴構造。風水佳穴中的明堂和須彌山所在的圍合空間都屬前一類型,而蓬萊和壺天模式中的壺腔構造則屬后者。

        2.壺口構造:它是控制壺腔與外界信息與物資流通之出入口,水口、洞口、門口等屬此構造。因其在壺天模式中最典范而通俗,故名。筆者過去曾用過"豁口"一詞(俞,1990)。

        3.走廊構造:壺口在空間上的延長而成為線性的走廊或通道,如風水佳穴模式中之水道,人工構筑的甬道、

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